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    日本文化的歷史分期，歷來是個仁智各見的難題。倘如以王都的興廢作爲斷代的依據，則可以大致分爲奈良、平安、東京3個時代。亦即，從神武到光仁的49代天皇，大抵營都於奈良盆地；自794年桓武天皇建都平安，曆72代至孝明天皇，京都儼然爲千年帝宅；19世紀末明治天皇移都江戶，東京遂成爲日本現在的首都。

    奈良時代先介半島繼從大陸攝取中國文化，從而躋身東亞文明國家的行列；平安時代在咀嚼消化中華文明的基礎上，創造出具有島國特點的“國風文化”；東京時代經過歐風美雨的洗禮，形成東西交融的文化格局。

    狹義的平安時代雖迄于武士執政的鐮倉開幕（1192年），其後町人取代武士成爲時代的主角，但平安古都曆千有餘年而不廢，則象徵其文化傳統爲各個時期所承襲，使我們對平安時代的廣義詮釋成爲可能。

    通觀日本數千年的文明發展史，平安文化上承奈良時代之唐風，下啓東京時代之西化，可謂日本文化之精華盡在其中。本章將廣義的平安時代納入視野，但在具體的敍述過程中，基本參照傳統的時代分期，把時間框定在長岡遷都（784年）至鐮倉開幕（1192年）之間。

第一節 平安遷都	1，棄虛求實；2，革令改政；3，千秋大業；4，平安文化的特點
第二節 最澄與空海	1，破舊立新；2，山林修行；3，入唐求法；4，開山立宗
第三節 國風文化	1，文化轉型；2，王朝殘照；3，和風漸扇

第七章 平安文化 （784—1192年）

1，棄虛求實

    通覽日本歷史，發現飛鳥、奈良、平安、鐮倉、室町、江戶諸朝代，無不以王都或幕府的所在地命名。這證明在日本歷史上，遷都意味著時代的轉折及文化的更叠。那麽，8世紀後期，日本王都從平城（奈良）遷往平安（京都），蘊涵著何種政治意圖及文化背景呢？

    遷都首先是一種地理位置的移動，而王都的擇地自有其嚴格的標準。按照中國的說法，“四神相應”乃風水寶地。若以地形而論，則東有河川象青龍、南有沼澤象朱雀、西有大道象白虎、北有高山象玄武，便屬理想的帝宅。地處奈良盆地的平城京，恰是“四神相應”的靈地。元明天皇于和銅元年（708）下《遷都詔》：“方今平城之地，四禽葉圖，三山作鎮，龜筮並從，宜建都邑。”

    元應元年（781）桓武天皇即位，翌年詔令廢止平城京的造宮省，遷都之意已露端倪。延曆三年（784）始遷長岡京，10年後因故廢之，重擇葛野之地營建新京，旋易新京而名平安京。按照傳統的奠都準則，平安京實非理想之地：既無四神呵護，又無三山環衛。關於其地勢之利，桓武天皇僅在《遷都詔》中提到：“此國山河襟帶，自然作城。”那麽，選擇葛野之地，究竟出於何種動機呢？

    討論平安遷都，不能無視長岡京的存在。關於擇地長岡的理由，桓武天皇在詔書中兩次提及“有水陸之便”。長岡京位於澱川水域，遷都次年（785）將澱川與神崎川拓通，使貫經都城的水路直達大阪灣，打開通往大海的路徑。延曆十三年（794），桓武天皇再次遷都。平安京更加遠離古都跼蹐的奈良盆地，與長岡京同處澱川水域，自然也是水陸通衢之地。

    綜上所述，桓武天皇二次遷都，不僅擺脫了奈良盆地的羈絆，而且在擇地標準上打破世代因襲的傳統，優先考慮水陸交通的便利。相比之下，長岡京之前的平城京（710～784年）和藤原京（694～710年）等，皆生硬照搬中國的奠都理論，拘泥於虛幻的風水之說。套用中國的風水思想，必會失去日本的地勢之利，這或許是巨都平城京突然遭棄的重要原因之一。桓武天皇汲取歷代王都興廢的教訓，立足于本國的實際情況，毅然遷都於水陸要衝之地，棄虛求實，可謂是明智的抉擇。

2，革令改政

    遷都不僅是地理位置的移動，更主要的是政治力量的分化組合。因此，策動者必有所求，而既得利益者或有所失。圍繞王都的興廢去從，各種勢力和利益集團的明爭暗鬥在所難免。 關於平安遷都的政治原因，辻善之助有過一段論述：“遷都的主要目的，是爲了擺脫盤踞奈良的僧侶及其背後豪族的勢力。佛教在奈良時代達到興盛的頂點，各種弊端因之産生，乃至很難說清是政治從屬於佛教，還是佛教爲政治服務。”

    奈良佛教的特點，我們已在前章詳述，雖然宗教信仰的色彩不濃，但作爲大陸文化的載體備受青睞。具有高度漢學修養的僧人直接參與朝政，這股新生勢力遂與貴族集團發生衝突，而“道鏡事件”是兩者矛盾激化的總爆發。道鏡自幼出家，師事義淵學法相，兼習禪法和梵文，深得稱德女帝寵信，遂生問鼎皇位之心。天平神護二年（766），道鏡受“法王”位，與天皇平起平坐；翌年自置“法王宮”，配備四等官，儼然朝廷規模；神護景雲三年（769），有人假託神諭，稱“道鏡即位，天下太平”。此時稱德女帝病逝，篡位鬧劇草草收場，道鏡被貶出京，在失意中死去。

    掃除僧侶參政的宿弊，確立天皇絕對之權威，無疑是桓武天皇追求的終極目標。這一不可退轉的強烈意願，在遷都的選時上表現得尤爲明顯。延曆三年（784）遷都長岡京，恰值甲子之歲，大概不會是偶然巧合。衆所周知，按照中國的讖緯之說，辛酉革命、甲子革令，皆是改弦更張的良機。這種學說在日本也很流行。《日本國見在書目錄》（891年）中，有《易緯》10卷（鄭玄注）、《詩緯》10卷（魏博士宋均注）等，可以斷定緯書東傳的下限。

    讖緯思想對日本政治影響最巨者，當推三善清行的《革命勘文》。昌泰三年（900）三善清行奏呈《預論革命議》，稱“臣竊依易說而案之，明年二月當帝王革命之期，君臣剋賊之運”，“垂推始之符”，宜“創此更始，期彼中興”。醍醐天皇本有改革之心，遂被其說動，下詔改元“延喜”。

    回過頭來再看桓武天皇的遷都。延曆三年（784）遷都長岡京，其時下詔云：“十一月朔旦冬至，此歷代之希遇，王者之休祥。”桓武天皇選擇此年此月此日遷都，用心可謂深矣。 桓武天皇選擇甲子年移都革政，是爲了實現醞釀已久的宏大的政治抱負，不過促使他最終作出這種決斷，還有一些其他的因素。

3，千秋大業

    寶龜三年（772），權臣藤原百川廢去他戶親王的太子位，次年擁立光仁天皇的庶子山部親王爲皇太子。 他戶親王的生母具有天武天皇的血統，而山部親王的生母則有渡來人（大陸及半島移民）血統。這樣，圍繞皇位的繼承問題，天武系與移民系之間展開一場明爭暗鬥。

    天應元年（781），山部親王繼承皇位，是爲桓武天皇。然而，天武系的勢力在平城京根深蒂固，成爲桓武政權的一大隱患。延曆元年（782），天武天皇的玄孫冰上川繼闖入內裏，揚言要“傾覆朝廷”，上演一出復辟鬧劇。事件平息後僅三個月，桓武天皇即廢置平城京的造宮省，等到革政改令的甲子歲，便毅然遷都以展鴻圖。

    長岡京遷都次年（785），造長岡京使、唐日混血兒的後代藤原種繼遭人暗算身亡。桓武天皇察知舊都勢力有所圖謀，將策劃暗殺的大伴氏一族數10人一網打盡，並追究留守長岡京的皇太弟早良親王的責任，將其幽禁於乙訓寺，旋又廢去太子位。早良親王在流放淡路島途中絕食自盡，此後天災人禍不斷，世間謠傳親王亡靈作崇，天皇爲之寢食不安，於是決定廢棄尚未完工的長岡京，另擇葛野之地重建平安京。

    平安京不僅在地理位置上與長岡京同處澱川水系，從政治角度來看，前者也是後者的延續。也就是說，桓武天皇遷離平城京，是爲了擺脫守舊的僧俗勢力、創建流芳後世的千秋大業，這一抱負雖在長岡京遭受挫折，但在其後的平安京大致如願。

4，平安文化的特點

    自桓武遷都（794年）至奠都東京（1868年），平安京一直是日本的首都，研究這千餘年間的歷史，或者探討鐮倉開幕（1192）之前的約400年貴族文化，平安遷都無疑是一個值得追溯的源頭。

    政治 。奈良時代把取範中國的律令視爲“從政之本”、“不改之常典”，編撰了《淨御見原令》、《大寶律令》、《養老律令》等；逮及平安時代，則編纂了一系列明爲闡釋“律令”、實爲權宜變通的“格式”，如《弘仁格式》（820年）、《天長格式》（830年）、《貞觀格式》（869～871年）、《延喜格式》（907～927年）等。桓武天皇在延曆十六年（797）的詔書中說：“視時施政，有圍彜範；量事立規，爲政之要務也。”體現這一時期的施政者奉行立足國情、因勢利導、視時變通的理念。

    佛教 。以奈良古都爲根據地的南都六宗，受到迅速崛起的天台宗和真言宗的挑戰。最澄所傳播的天台宗，被稱爲“總括釋迦一代之教”，大有統攝六宗之勢；空海創立的真言宗，被視爲鎮護國家的法寶。

    桓武天皇情種天台與真言，與二次遷都的初衷相一致，目的就是爲了實現政教合一的理想，創建天皇中心的集權國家。天台宗和真言宗均直接傳自中國，尤其是日本天台宗，奉聖德太子爲中國天台遠祖慧思之轉世，將天台法脈系於中國天台和日本皇室，體現平安佛教模仿與創新並舉、國際和國內兼顧的特點。

    文化 。以遣唐使全盤吸納中國文化爲開端，唐風文化對日本的影響可謂既深且遠，平安文化便是在此基礎上衍變發展而形成的。平安文化在模仿中的變通，遷都之初已露端倪，寬平六年（894）遣唐使廢止之後，這種傾向更爲明顯，隋唐文化經過咀嚼、消化而日趨日本化，釀出和漢折衷的所謂“國風文化”。

    綜上所述，平安時代對唐宋文化的取捨借鑒，在質量上大大超越了奈良時代的生搬硬套，格式政治對律令的修正、天台宗和真言宗的興起、假名文學與漢文學的並存等等，均可看作是平安時代特殊文化氛圍的産物。

第二節 最澄與空海

1，破舊立新

    奈良遷都之時，曾把藤原京的主要寺院移建新都，說明飛鳥與奈良在佛教文化上前後承繼。長岡、平安的二次遷都，意在破舊立新：未將號稱“南都七大寺”的東大寺、法隆寺、興福寺、元興寺、大安寺、西大寺、藥師寺遷往新京，這是“破舊”之策；9世紀初，最澄與空海聯袂入唐，回國後分別創立天台宗和真言宗，新興兩宗均以平安京爲據點，在桓武天皇的庇護下淩駕南都六宗，此爲“立新”之舉。

    然而，平安時代新興宗教的崛起，不能完全說是政治家一手導演的結局，外來佛教在融入日本社會過程中發生的“變異”，無疑是更爲直接的內因。奈良時代已有一些僧侶意識到佛教依附朝廷的弊害，不顧《僧尼令》“凡僧尼非在寺院，別立道場，聚衆教化，並妄說罪福”的禁令，或隱深山坐禪修行，或入民間講經說法。

    如自稱百濟王仁後裔的行基，便是奈良時代名噪一時的遊化僧。朝廷因他“零疊街衢，妄說罪福……詐稱聖道，妖惑百姓”，以至“道俗擾亂，四民棄業”，認爲“進違釋教，退犯法令”，於是“布告村裏，勤加禁止”；然而民間的反映全然不同，據說“道俗慕化追隨者，動以千數，所行之處，聞和尚來，巷無居人，爭來禮拜”（《續日本紀》）。

    由此可見，奈良時代已經有一些逸格的僧侶，具有強烈的宗教信仰，果敢地走向民間傳教；還有一些僧侶則毅然走出書齋，投入大自然懷抱，參悟人生真諦，思索天地造化。這二類僧侶，均具備真正意義上的宗教家的素質，可是在南都佛教的總體氛圍中，終究是孤掌難鳴，不成氣候。

    平安初期，最澄和空海離開喧鬧的都市，隱居人煙稀少的山林，日夜修行、讀書、參悟，終於達到超乎常人的境界。他們的志趣無人能識，他們的疑難無人可解，當他們意識到南都六宗中既無知音又乏明師，便冒鯨波之險入唐求法，回國後分別創立天台宗和真言宗。

2，山林修行

    最澄與空海被譽爲平安佛教之雙璧，儘管他們宗門信仰不同，但在人生的幾個重要的轉捩點上，具有驚人的相似之處：在山林修行中獲得宗教啓迪，在自學佛書中遇到難解疑團，爲破釋疑雲同時入唐求法，選擇深山經營弘法基地。

    最澄 。最澄出生于神護景雲元年（767），俗姓三津首，幼名廣野，據說先祖是後漢孝獻帝的支庶登萬貴王。十二歲時隨近江國分寺的行表出家，十九歲在東大寺受具足戒。然而事隔僅3個月，即延曆四年（785）七月十七日，最澄突然離開奈良入平安，隻身登上險峻的比睿山，開始山林修行的實踐。

    最澄審思衆生之苦難、佛風之不競，甘冒“上違于諸佛、中背於皇法、下闕於孝禮”之罪名，爲救衆生、爲振佛風，接連發出5個大願，誓言如未脫六根清淨、未得盤若之心，決不再回俗世；一旦修得功德，“獨不受己身，普回施有識”。他在《願文》中說：“願必所引導今生，無作無緣，四弘誓願，周旋於法界，遍入於六道，淨佛國土，成就衆生，盡未來際，恒作佛事。”

    這種拯救芸芸衆生之宗教熱情，深省今世來世之哲理思索，自我精進修煉之實踐精神，使最澄獲得前所未有的宗教體驗，達到南都僧侶未曾企及的精神境界。

    空海 。空海生於寶龜五年（774），俗姓佐伯，幼名真魚。外舅阿刀大足飽讀儒書，時任伊予親王侍講。空海15歲時得外舅啓蒙，開始讀《孝經》、《論語》諸書；18歲入太學明經科，學《尚書》、《毛詩》、《左氏春秋》等。太學是培養官吏的最高學府，未來的仕途向他敞開大門。

    然而，此時空海與一高僧邂逅，受贈密教經書《虛空藏求聞持法》，逐漸對佛教發生興趣。同時，受唐朝崇尚道教風氣的熏染，對道教書籍亦有所涉獵。這位求知欲強烈的青年學子，遨遊于儒書、佛典、道籍的書海中，時獲啓迪時感迷茫。

    空海爲了尋求人世真諦，毅然中途退出太學，決意赴深山密林苦修。20歲時豁然開悟，投入名僧勤超門下；24歲剃度出家，取法號“教海”；31歲受具足戒，更名“空海”。空海在遁入空門之際，即延曆十六年（797）二十四歲時，撰寫了《聾瞽指歸》（後易名《三教指歸》）3卷，體例仿《莊子》之寓言，序文論儒道佛三教之優劣，而情鍾佛教；上卷“兔角公”登台，請“龜毛先生”教誨身染惡習的外甥“蛭牙公”；中卷“虛亡隱士”亮相，宣揚道術仙藥之妙趣；下卷“假名乞兒”出場，論佛教三世之因果。

    空海借龜毛先生（儒士）、虛亡隱士（道士）、假名乞兒（佛徒）之口，闡述自己對三教優劣的看法：三教均爲聖人所說，各有特點和功效，然而以佛教理論最爲透徹，佛教中又以大乘佛教最得真諦。

    如上所述，最澄與空海家庭背景不同，早年的人生經歷有別，然而他們均在二十歲前後離開原來的群體，隱入遠離鬧市的山林，抛棄一切世俗的、傳統的陳見，在孤獨的修行中重新構築自己的精神世界。當他們帶著開悟後的喜悅和思索中的疑問，從山林回歸社會，發現南都六宗已經落後於時代，欲得明師解惑，如要實現理想，惟有入唐求法一途。

3，入唐求法

    最澄與空海決意入唐求法的直接契機，有著驚人的相似之處。他們均通過研讀南都六宗的經論章疏，分別接觸到天台宗和密宗的教義；但當他們欲窮其義時，書籍不全，疑問難釋。於是，搜購書籍、面謁明師，成爲他們渡海入唐的動機。

    不過，這也僅僅是表面現象而已，按照奈良時代以來形成的規矩，佛教諸宗之掌門，多要入唐塗金以示正統；如果要另立宗派，開山始祖更需拜謁中國祖庭，獲得衣缽相授。從這層意思看，最澄與空海入唐之際，或已懷抱開山立宗之宏願。

    入唐動機 。鑒真東渡時攜有天台章疏，“但以物機未熟，緘封無傳世”（《參義伴國道書》）。延曆四年（785）最澄在東大寺授戒，讀到該寺所藏鑒真攜來的天台經疏，發現“義超諸宗”，遂抄錄《圓頓止觀》、《法華玄義》、《法華文句》、《四教義》、《維摩廣疏》等，並攜入比睿山潛心研讀。

    最澄在閱讀過程中，發覺“字謬行脫，未顯細趣”，感到“不受師傳，雖得不信”，決意入唐求法，於延曆二十一年（802）上呈《請入唐請益表》。上表的後半部分著重闡述天台宗與南都六宗的不同，指出“三論與法相二家，以論爲宗……天台獨斥論宗，特立經宗”，認爲《法華經》是“本”，《中論》、《成唯識論》等是“末”，“舍本隨末，猶背上向下也；舍經隨論，如棄根取葉”，因而呼籲天皇派遣學生入唐傳授天台妙義。

    從《請入唐請益表》的內容來看，最澄已與南都六宗劃清界線，認爲天台宗超越諸宗，可爲弘法之“永代”根基。這與桓武天皇創建“萬年帝都”之初衷正好合拍；南都六宗的寺院未遷往新都，平安京也迫切需要“義超諸宗”的新宗派裝潢門面。於是桓武天皇滿懷期待，派遣位居“內供奉十禪師”之尊的最澄入唐請益。

    最澄入唐之前位尊“內供奉十禪師”，而空海還是個名不見經傳的普通僧侶。空海隨勤操出家以後，不再心猿意馬地瀏覽群書，開始專注研讀佛教經疏。他在閱讀遣唐使攜歸的《大日經》時，無法參透書中的梵字、真言、印契等密教的奧義，請教周圍的高僧也不得要領，於是萌發入唐求學的念頭。

    巡禮天台 。桓武天皇遷都平安不久，懷著超越舊都奈良的抱負，迫切希望引進最新的中國文化，遂於延曆二十年（801）任命藤原葛野麻呂爲大使，開始組建平安朝的首次遣唐使團。在此期間，最澄入選爲還學生，空海入選爲留學生。

    延曆二十三（804）年七月六日，儘管等不到適宜的季風，大使深知肩負著重要使命，決定冒險揚帆出港。船隊駛出肥前國松浦郡田浦不久，即被捲入巨瀾怒濤之中。第三船與第四船破損嚴重，只能折回本國；空海乘坐的第一船，在南風的吹襲下偏離航線，於八月十日飄至福州長溪縣赤岸鎮；最澄搭乘的第二船，稍早抵達預定的目的地——明州鄮縣，但途中也飽嘗艱辛。

    當年九月，最澄攜弟子二人從明州赴天台山巡禮，在台州經刺史陸淳引薦，入天台宗第七祖道邃門庭，並抄寫天台經疏。十月初最澄登天台朝拜祖師（智顗）聖迹，佛隴寺座主行滿“傾以法財，舍以法寶”，並傳以印信。爲了不忘祖庭之恩，最澄出資在佛隴寺內建造“傳法院”，以備將來日本留學僧求法之用。十一月五日，最澄結束天台山巡禮後回到台州龍興寺，道邃爲其傳授一心三觀奧旨和菩薩三聚大戒，並贈《道邃和尚付法文》及《道邃和上書》，作爲天台法脈東傳的印信。

    貞元二十一年（805）三月，最澄返回明州，利用等船時間，折向100公里外的越州，登上鏡湖之東的赤峰道場（今上虞市豐山），從密教大師順曉受三部三昧耶的灌頂和印信。最澄在越州搜購典籍102部115卷，明州刺史鄭審則在《越州錄》上題詞譽之：“南方登天台之嶺，西方泛鏡湖之水；窮智者之法門，探灌頂之神秘。”

    求法長安 。回頭再看空海的入唐經歷，他搭乘的第一船經34天的風浪顛簸，於貞元二十年（804）八月十日飄達福州長溪縣海口，十一月三日隨大使啓程晉京，後入青龍寺惠果門下。惠果是密教第6祖不空的嫡傳弟子，據說一見空海偉器，即有傳授衣缽之意。空海自永貞元年（805）六月入學法灌頂壇，沐五部灌頂，受三密加持；七月臨金剛界大曼荼羅，重受五部灌頂；八月受傳法阿闍梨灌頂，得“遍照金剛”密號，成爲惠果的衣缽傳人，即正統密教的第8祖。

    惠果以密教經疏晦隱不顯，不假圖像難以流傳，請供奉丹青李真等十餘人繪製大曼荼羅，雇二十餘名經生抄寫密教經藏，喚鑄博士楊忠信打造道具十五事，一併交付空海，授法事畢圓寂，空海爲衆人推舉撰寫了1500餘字的碑文。

    元和元年（806）遣唐使第四船判官高階遠成一行達到長安，空海歸心似箭，撰寫了《與本國使請共歸啓》，要求提前回國弘揚密教。高階遠成代爲上奏獲准，一行辭別長安，三、四月間抵達越州，空海雖然已得經疏“三百餘軸”，猶歎“人劣教廣未拔一毫，衣缽竭盡不能雇人”，遂呈《請越州節度使求內外經書啓》，懇求越州節度使饋贈“經律論疏傳記，乃至詩賦碑銘、蔔醫五明”。是年八月，遣唐使船從明州出發，十月抵博多港。

4，開山立宗

    九世紀初，桓武天皇對派出的遣唐使團，寄予刷新政治制度、開啓文化新風的厚望。最澄和空海不負期待，攜帶大量書籍回到日本，給平安時代的文化創新機制，注入巨大的活力和能源。天台宗和真言宗的先後創立，標誌著平安文化擺脫了奈良文化的約束，開始形成獨自的風格和鮮明的個性。

    天台宗 。最澄入唐求法雖以傳習天台宗爲目標，但同時兼學密教、禪宗、戒法，完成“圓、密、禪、戒”的“四宗相承”，據此創立的日本天台宗，已經不是中國天台宗的簡單翻版。最澄於延曆二十四年（805）回國後，遞呈《上將來經疏表》，稱“最澄奉使求法，遠蹈靈迹，往登臺嶺，躬寫教迹，所獲經並疏及記等，總二百三十部四百六十卷”，並將其中用金粉繕寫的《法華經》8卷、《金剛般若經》1卷、《菩薩戒經》1卷等獻給向桓武天皇。

    桓武天皇即命有司抄寫天台經疏7通，分送奈良七大寺，令南都學僧研習講讀，以祈“流布天下”；同年九月又敕在高雄山寺設立密教法壇，由石川、樫生二位禪師代天皇受灌頂，希冀“守護國家，利樂衆生”。天皇如此重視新興的天台和密教，是與當時佛教界的現狀密切相關的。

    最澄洞察天皇的心理，爲創立天台宗積極進行準備。延曆二十五年（806）正月三日，向朝廷提出規範各宗度僧制度、新增天台宗度僧名額的請求。這一方案得到僧綱贊同，二十六日朝廷頒發准奏官符，宣告平安京誕生了第一個佛教宗派。

    大乘戒壇 。以平安爲基地的天台宗從創立之日起，就面臨著奈良舊佛教強大陣營的挑戰，新舊佛教在許多方面發生衝突，而最基本的是大乘戒和小乘戒之爭。自鑒真在東大寺設立戒壇（754年），日本僧侶得度之前必須受小乘250戒，天台宗新增的2名度僧自不待言，最澄本人在東大寺受的也是小乘戒，這與天台宗信奉的大乘戒格格不入。

    擺脫小乘戒的羈絆，新創大乘戒壇，是衡量天台宗是否真正獨立於奈良佛教的分水嶺。大同元年（806）最澄在比睿山私設戒壇，爲圓澄等100餘人授大乘戒律。弘仁九年（818）誓言“自今以後，不受聲聞之利益，永乖小乘之威儀”，主動捨棄小乘250戒，並告戒弟子“今我宗學生，令開大乘戒定慧，永離小乘下劣行”。正式宣告與南都六宗的決裂。

    事隔僅2個月，最澄向朝廷上呈《天台法華宗年分學生式》（六條式），稱“釋教之中，出家二類：一小乘類；二大乘類，道心佛子即此類。斯今我東州，但有小像，未有大類。大道未弘，大人難興”，要求將天台宗度僧歸爲“大類”。八月二十七日，將上述《六條式》進一步擴充，制訂了《勸獎天台宗年分學生式》（八條式）。弘仁十年（819）向朝廷遞呈《請立大乘戒表》，公開打出“大乘戒獨立”的旗幟。

    天台宗建立大乘戒壇，不僅是對小乘佛教宣告獨立，而且對南都六宗的生存造成威脅，自然遭到奈良諸寺高僧的合力圍攻，以大僧都護命牽頭，南都七大寺七位僧綱聯名上書朝廷，堅決反對在比睿山建造的大乘戒壇，將最澄斥爲“紊亂法門”的元兇。

    在這種情況下，最澄於弘仁十一年（820）撰寫《顯戒論》3卷，明示大乘戒的理論根據，反駁僧綱們的惡意攻擊。這場與南都六宗舌戰筆伐，耗費盡了最澄生命的最後能量。弘仁十三年（822）六月四日，這位平安佛教的旗手終於倒下，七天後朝廷發佈敕許設置大乘戒壇的官符。最澄的遺願得到實現，日本佛教史因此揭開新的一頁。

    真言宗 。空海回到日本的大同元年（806）八月，桓武天皇已經去世，繼位的平城天皇仍然青睞密教。空海上表朝廷彙報留學成果，並附《新譯經等目錄》1卷。翌年奉敕晉京，獻上自唐攜歸的經論法器，天皇准其弘傳密教。

    平城天皇在位僅3年，嵯峨天皇繼位（809年）後，空海始得大顯身手。大同四年（809）七月，嵯峨天皇將高雄山寺賜予空海。弘仁元年（810）藤原藥子策動宮廷政變，與其兄藤原仲成密謀迎接平城上皇重定，事敗後藤原藥子自殺，平城上皇剃度出家，史稱“藥子之變”。是年十月二十七日，空海上表請在高雄山寺舉行法會，以“催滅七難，調和四時，護國護家，安己安他”，因得天皇賞識。

    此後空海頻頻獻書獻物，與嵯峨天皇結爲詩文摯友。弘仁七年（816）六月十九日，上表請賜高野山作爲真言宗傳法道場，獲得敕准。弘仁十四年（823）十月十日，嵯峨天皇將平安京內的東寺賜給空海，以爲真言宗的根本道場。空海把從唐朝帶回的珍貴書籍和宗門法寶鎮藏於此，並按祖庭長安青龍寺之例，稱此寺爲“教王護國寺”。

    承和元年（834），空海奏請仿照唐朝內道場之制，在宮中建立真言院，仁明天皇准其請。翌年天皇敕准真言宗一如其他佛教宗派，每年允許度僧3名，專習真言教法。從此真言宗作爲一個獨立教派，得到歷代天皇的崇信和歸依，發展極其迅速。創立真言宗之大願成就，空海於次年三月二十一日圓寂。

    綜上所述，空海以正統密教第八代傳人的身份創立的“真言宗”，教名即強調咒語（真言）的靈力，與標榜山林修行可獲特異功能的修驗道融合，已非唐土密教舊觀；最澄創設的日本天台宗，或曰“天台法華宗”，或徑稱“法華宗”，開宗立名已有別于中國天台宗，況且建立大乘戒壇，推行顯密合一，皆屬標新立異之舉。可以說，天台宗和真言宗雖然均傳自中國，但爲迎合日本國情都有創新和變化，這大概是平安佛教與奈良佛教顯著的不同之處。

第三節 國風文化

1，文化轉型

    論述平安時代文化的特點，人們習慣以寬平六年（894年）停派遣唐使爲界，認爲此前盛行“唐風文化”，此後興起“國風文化”。這種分類似乎過於簡單草率，文化的變遷是一個由量而質的過程，“唐風文化”中內含日本化傾向，

    我們應該注意到，所謂的“國風文化”，並不等同於日本的“獨創文化”，絕大多數情況是在攝取消化中國文化中出現的變異和改良。不過“變異”和“改良”也是一種文化創造的方式和過程，與“獨創”文化並無優劣之分。

    攝關政治 。大約從9世紀後葉開始，日本的社會政治顯現巨變的徵兆：飛鳥時代以來的律令制度次第解體，中世紀的封建國家體制漸露端倪。在此過程中，天皇的地位逐漸形同虛設，朝廷的實權落入貴族外戚之手。

    文德天皇治世（850—858年），藤原家族作爲天皇外戚在朝廷勢力最盛，藤原良房位居太政大臣，其外甥惟仁親王被立爲太子。天安二年（858）八月天皇去世，年僅9歲的惟仁親王繼位（即清和天皇），外祖父藤原良房代爲“攝政”。其後，天皇雖然長大成人，藤原氏猶不肯交還實權，就以“關白”之名總攬朝政。

    康保四年（967）冷泉天皇即位，關白藤原實賴爲了一勞永逸，將攝政和關白定爲常置官職，由藤原家族獨霸。與此同時，天皇的稱號發生變化，人們避呼“天皇”，僅稱“院號”。所謂“院”，原指退位天皇（即“上皇”）的居所。冷泉天皇以後，在位天皇亦稱“院”，說明朝政盡由攝關掌持，天皇在居所設立“院廳”，兼理公私事務。親鸞在《愚管抄》說：“冷泉院之後，天下歸執政臣之手。”藤原賴長在《台記》乾脆直說：“攝政即天子也。”

    自冷泉天皇以來，唯一未與藤原氏聯姻的後三條天皇（在位1068～1072年），大膽啓用其他氏族出身的親信，打破藤原氏對朝政的壟斷。白河天皇（在位1072～1086年）繼往開來，採取多種措施加強皇權，退位成爲上皇（後出家稱“法皇”）後，在寢宮設置“院廳”，開啓“法王執天下政”之先風，此後100餘年史稱“院政時期”。

    院政時期（1086～1192年）藤原氏的勢力得到遏止，爲武士階層的興起提供了機會。建久三年（1192）武士頭領源賴朝被任命爲“征夷大將軍”，通過設在鐮倉的幕府向全國發號施令，平安京作爲首都徒具虛名，政治史意義上的平安時代落下帷幕。

    莊園經濟 。政治力量的勢力消長，倘如究其根源，與經濟基礎的變化密切相關。天平十四年（743）五月，朝廷施行《墾田永世私財法》，王公貴族驅使農民開墾荒野，再通過兼併等手段迅速擴大私有土地，10世紀前後終於形成實力雄厚的“莊園”經濟。

    這些朝廷顯貴擁有的莊園，先是獲得“不輸”特權，即不用向國家交納租稅；繼而獲得“不入”特權，即拒絕國家對莊園事務的干涉。11世紀初，右大臣藤原實資感歎當時的世風：“天下之地悉爲一家之領，公領無立錐之地歟！”（《小右記》）此處“一家”指攝關家，“公領”指皇室之領地。攝關號稱“天子”，天皇卑稱“某院”，從一個側面反映了兩者經濟地位的懸殊。

    院政時期皇室勢力稍有恢復，曾對各地莊園進行多次整頓，但效果甚微。隨著律令制度的逐步瓦解，舊有的土地政策開始束縛生産力發展。莊園作爲私有經濟的一種形式，不僅給地方經濟注入活力，還促進商品流通和貿易發展，在某種意義上順應時代潮流。

    進入12世紀，朝廷對諸國的地方官員各鞭長莫及，國司搖身變爲“財貨盈藏，米穀敷地，莊園家地，佈滿天下”的豪富。中央貴族既貪戀京都的優雅生活，又不甘財富盡入他人腰包，於是挂個某地國司的虛銜，委派親信代爲管理。這樣，朝廷失去了對地方的直接管轄，而代理人成爲實際領主，國衙的公有土地變成私人莊園，律令制度的土地國有制名存實亡。

    文化轉型 。經濟基礎和政治體制的嬗變，必定對文化格局産生明顯影響。首先，孕育於律令制中的貴族文化，隨著律令制度的瓦解，逐漸失去往昔的輝煌和威嚴。皇室和朝廷風光大不如前，文化出現多元化、個性化的傾向。

    其次，隨著莊園經濟的發展，地方文化逐漸興起。各地的莊園形成自給自足的生活圈，儼然獨立王國。《宇津保物語》講述一個莊園主，在莊園內建造倉庫160棟，儲藏綾、錦、綿、絲等各類絲織品，還擁有造酒廠、工藝所、鑄工房、鍛冶場、織物所、染色坊等，可謂面面俱到。莊園特殊的生活空間，成爲生成異質文化的溫床。

    再則，依託莊園經濟發展起來的武士勢力，尤其是平氏和源氏二大武士集團，逐漸滲入盤踞平安京的統治階層，從內部衝擊律令制度的牙城。如深得鳥羽上皇信任的平氏，在九州一帶經營神崎莊，建造嚴島神社，開拓瀨戶港口，不僅扼守海外貿易之要津，還爲了確保海路直通首都的“貿易線”，曾一度迫使朝廷遷都福原（今神戶）。

    最後，寬平六年（894）遣唐使的終焉，標誌對外關係發生嬗變。關於停派遣唐使的原因，學者多據菅原道真的奏狀，指出唐朝日趨凋零、海難事故頻發、新羅海盜偷襲。我們認爲，這些均屬外部原因，真正的原因在其內部：隨著朝廷政治威信和經濟實力的衰退，尤其對九州海港失去有效控制，難以組織耗費國力的大型外交使團；隨著律令制度的解體，貴族階層意氣消沈，缺乏早期的積極進取精神，心態漸趨保守，以至文人貴族多次辭退使團要職；以莊園爲基地形成的經濟文化實體，開拓獨立自主的對外貿易，與9世紀以後形成的東亞跨國商人群體相呼應，基本取代遣唐使輸入“唐物”的貿易功能。

2，王朝殘照

    前面提到，隨著律令制度的解體和莊園經濟的崛起，貴族階層在政治上和經濟上逐漸被架空，這種變化造成他們意氣消沈，創造文化的意欲大爲減退。於是，那些在律令制度框架下，由貴族主導的文化事業，次第縮小乃至消亡。

    六國史 。自奈良時代《日本書紀》成書（720年）以來，平安前期在整頓律令制度的同時，朝廷加大編撰漢文史書的力度，視之爲事關國家興衰的重要工程。平安時代共編撰下列5部漢文史書，加上《日本書紀》，合稱“六國史”：《續日本紀》40卷（797年）、《日本後紀》40卷（840年）、《續日本後紀》20卷（869年）、《日本文德天皇實錄》10卷（879年）、《日本三代實錄》50卷（901年）。

    可以說，日本的漢文國史編撰事業，與對外開放及律令制度同步並行，10世紀前後隨著律令制度崩潰、遣唐使制度廢止，漢文史書的編撰事業失去實際意義。菅原道真作爲最後一次遣唐使的大使、最後一部漢文正史的編者，想必也不是偶然現象；在《日本三代實錄》奏進的同一年（901年），被後世崇爲“文章之神”的菅原道真，從位極人臣的右大臣貶爲區區大宰權帥的微官，二年後在遠離京都的太宰府含冤去世，也極具象徵意義。

    敕撰漢詩集 。日本的漢詩集濫觴於奈良時代的《懷風藻》（751年），而真正作爲一項國家事業則興盛于平安前期，此與漢文國史的編撰頗有異曲同工之妙。桓武天皇以後，歷代天皇獎掖漢詩漢文，嵯峨、淳和天皇治世（809～832年）集其大成，宮中形成一個漢詩創作沙龍，在短短10數年間連續推出3部敕撰詩集，標誌平安貴族和僧侶的漢文學素養，達到了極其圓熟的境界。

    《淩雲集》，弘仁五年（814）小野岑守奉敕編撰的，爲日本歷史上第一部敕撰詩集；《文華秀麗集》3卷，係嵯峨天皇命藤原冬嗣結集而成，竣工於弘仁八年（817）；《經國集》20卷，天皇天長四年（827）良岑安世、滋野貞主等奉敕編撰。

    《經國集》無論是收錄作品的質量，還是詩文集本身的完善程度，均達到空前的水準。然而，具有諷刺意義的是，《經國集》在標誌王朝時代漢學水平臻至顛峰的同時，也給輝煌一時的敕撰詩集的事業畫上句號，其命運與敕撰史書何其相似！

    集名之“經國”二字，強烈折射出平安時代文學所具有的政治意義。第一部敕撰詩集《淩雲集》奏呈之時，編者小野岑守引用魏文帝之言，以述衷懷：“文章者經國之大業，不朽之盛事。”認爲詩文之盛衰，系乎國家之興亡。桓武以下歷代天皇，尤其是嵯峨天皇、淳和天皇，不僅獎掖漢詩文創作，而且以詩文獨步當代，絕不是把吟詩作文視如餘興小技，而是作爲完善律令制度的“經國”大業。

    皇朝十二錢 。律令制度的另一個標誌，是外圓內方的中國式貨幣的使用和鑄造。日本從和銅元年（608）至天德二年（958），一共鑄造了12種銅幣，習稱“皇朝十二錢”，加上銀幣（太平元寶）和金幣（開基勝寶）各1種，合計14種，茲按鑄造年代列舉如下：

    和同開珎（708年）、萬年通寶（760年）、太平元寶（760年）、（760年）、神功開寶（785年）、隆平永寶（796年）、富壽神寶（818年）、承和昌寶（838年）、長年大寶（848年）、饒益神寶（859年）、貞觀永寶（870年）、寬平大寶（890年）、延喜通寶（907年）、乾元大寶（958年）。

    所謂“皇朝十二錢”，只是一種籠統的說法，從考古學的角度來看，需要進行若干修正。1937年，奈良市西大寺町出土1枚銀錢殘片，表面依稀可見“賈行”字樣，推測是平安以前鑄造的貨幣；近年，奈良又出土大量“富本錢”，推測鑄造時間在7世紀後半，對“和同開珎”作爲“日本最早貨幣”的定論形成衝擊。

    在整個奈良時代乃至平安時代，日本的經濟一直以“物物交換”爲基礎，“皇朝十二錢”只是律令制國家的一種裝飾或象徵，是古代日本生硬模仿中國文明的失敗顯例。那麽，明知貨幣無法流通，爲什麽歷代天皇還要屢屢鑄造，樂此不疲呢？即使律令制度已經名存實亡，鑄造貨幣仍然是不可或缺的宮廷儀式，天皇在自己的治世鑄造一種貨幣，以象徵皇權之存在；朝廷則通過頒佈新鑄貨幣，爲破落的律令體制裝潢門面。

    綜上所述，在日本古代史上，貨幣的使用和鑄造，經濟意義微乎其微，更多的是一種文化現象。那些做工粗糙、色彩黯然、含量不足的錢幣，雖然鑄上4個漢字以壯聲威，但已無法遮掩王朝沒落的殘影。

3，和風漸盛

    10世紀前後，日本列島出現的一系列變化，從東亞全局來看，並非是孤立的現象。遣唐使的廢止和律令制的崩潰，從內外雙方影響到日本的文明進程。缺乏外來文明刺激的唐風文化，逐漸失去自我再生的活力，於是融入日本的風土，出現變異和同化，生成的後代次第顯露和風色彩。

    《異制庭訓往來》論述書法風格變遷，一針見血地指出：“本朝延曆、大同之昔者，和漢同其芳躅；天曆、天喜之比，和漢異其閫域也。”意思是說，平安初期的延曆（782—805年）至大同（806—809年）年間，唐風書法主宰著書壇；平安中期的天曆（947—956年）至天喜（1053—1057年）年間，和風書法漸趨成熟，堪與唐風書法分庭抗禮。

    假名字母 。在古代東亞文化圈中，文字是文化傳承的主要載體。因此民族文字的創造，在文化史上具有重大意義。日本接觸和使用漢字，可以追溯到彌生時代；奈良初期借用漢字的音形，創制出“萬葉假名”；平安前期形成“假名”文字體系。假名有兩種書體，其一是楷體，取用漢字的偏旁、部首等，稱“片假名”；其二是草體，從漢字的草書簡化而來，稱“平假名”。

    關於假名的發明者，正史沒有確切的記錄，野史則載種種異聞。根據廣泛流播的民間傳說，片假名的首創者，是奈良時代的入唐留學生吉備真備；平假名的發明者，是平安時代的入唐留學僧空海。

    傳說當然不可妄信，假名的創制不能歸功於某人、某時，應該是長期以來集體創作的成果。奈良時代以來，寺院的僧侶在聽師尊講解經文時，習慣在艱澀的漢文字句旁注上讀音或釋義，講席之中無法從容書寫，於是略記偏旁或部首。這些略記符號逐漸取得共識，便演化爲片假名；而這種略記方式，成爲後來漢文訓讀的雛形。

    如果說片假名誕生于肅穆莊嚴的寺院，那麽平假名則在深宮閨房中呱呱落地。平安時代皇宮中的女官、貴族們的女眷，具有較高的文化素養，她們的才華無法在公開場合施展，於是在相對封閉的圈子裏孕育出獨特的文化氛圍，她們用柔軟的筆觸、圓潤的線條、自由的結構書寫漢字，久而久之形成剛陽不足、陰柔有餘的平假名，這些文字最初被稱作“女手”，可證發明權應歸女性。

    如同前述，假名雖然創制於9世紀中葉，但在長期以來被稱爲“女手”，男子不屑一顧。延喜五年（905）敕撰《古今和歌集》問世，假名始才作爲獲得公認。不過，男性貴族依然推崇漢字，就說這部假名書寫的敕撰歌集，編者特意將“真名序”（漢文序）冠於卷首，正說明了當時貴族的心態。

    敕撰歌集 。敕撰詩集的消失和敕撰歌集的出現，象徵平安中期漢和文學勢力的消長。在漫長的過渡時期，漢詩與和歌既相對抗又相親和。素以漢詩文馳名的菅原道真，在建議停派遣唐使的前一年，即寬平五年（893）九月二十五日，編撰了一部奇書，題名《新撰萬葉集》。此書選載宮中賽歌會上的秀歌，配以七言絕句的漢譯，是為漢和文學合璧的典範。

    9世紀中葉以後，文壇湧現一批和歌名家，著名的有僧正遍昭、在原業平、文屋康秀、僧喜撰、小野小町、大友黑主，號稱“六歌仙”。在這些名家帶動下，吟詠和歌漸成風尚，爲敕撰歌集的問世打下基礎。

    延喜五年（905）《古今和歌集》問世，標誌和歌全盛時代的到來。其後天皇或上皇敕令編輯的歌集有《後撰和歌集》、《拾遺和歌集》、《後拾遺和歌集》、《金葉和歌集》、《詞花和歌集》、《千載和歌集》，這些敕撰歌集合稱“七代集”。

    日記文學 。入唐僧圓仁的《入唐求法巡禮行記》、入宋僧成尋的《參天台五臺山記》，堪稱平安時代漢文日記之雙璧。當時的朝廷顯貴，大多養成用漢文撰寫日記的習慣，具有代表意義的作品有：藤原忠平的《貞信公記》、藤原道長的《御堂關白記》、藤原實資的《小右記》、藤原行成的《權記》、源經賴的《左經記》、藤原師通的《後二條關白記》、藤原宗忠的《中右記》、源俊房的《水左記》、大江匡房的《江記》、忠親的《山槐記》、藤原賴長的《台記》、藤原定家的《明月記》、藤原兼實的《玉葉》等。

    上述日記大多就事論事，記事繁瑣刻板，作爲平安時代的實證史料，或可堪稱一流；但就文學價值而言，則遠不及女流的假名日記。第一部假名日記出自男性之手，即紀貫之的《土佐日記》（935年）。他在日記中隱名埋姓，開篇假託女子口吻說：“歷來由男子撰寫的日記，我這個女流之輩也欲一試。”男性貴族的此種心態，抑制住他們用假名創作的激情和才能，結果將假名文學的風光，悉數拱手讓給女流。

    平安時代的知識女性，大多擅長吟詠和歌，所以和歌也就成爲她們抒發情感、表露心迹的重要手段。《伊勢集》、《本院侍從集》、《中務集》等個人家集，以和歌形式敍述個人遭遇，被稱爲日記體歌集，實爲女性日記文學之濫觴。

    《蜻蛉日記》是由女性撰寫的第一部文學價值極高的假名日記，此後《和泉式部日記》、《紫式部日記》、《更級日記》等相繼問世。這些出自宮中女官或豪門閨秀之手的作品，以女性特有的官感和個人真切的體驗，入微地描摹深藏內心的喜樂悲哀，直到今天依然具有強大的藝術感染力。

    物語小說 。平安文學最爲輝煌的成就，非物語小說莫屬。尤其是紫式部的長篇小說《源氏物語》，爲日本文學獲得了世界聲譽。“物語”這種假名文學體裁，達到語言和文字的有機統一，標誌著日本民族文學進入獨創時期。物語小說按題材可以分成傳奇物語、和歌物語、世情物語、歷史物語等，下面簡略介紹幾部代表作品。

    《竹取物語》是物語的開山之作，成書於10世紀中期，作者疑爲源順。小說講述從竹中化生的美女赫映姬，受到5位貴族公子的糾纏，遂向求婚者提出難題：要石作皇子去天竺取佛陀的石缽，要車持皇子去蓬萊取金銀樹上的百玉枝，要右大臣阿部禦主人去大唐取火鼠裘，要大納言大伴禦行取龍頭上發光的彩珠，要中納言石上磨取燕窩中的子安貝。5位公子以假冒真，均被赫映姬揭穿。後來天皇試圖強娶，亦遭拒絕。此時，赫映姬向養父母吐露真情，自稱月宮仙女下凡，在八月十五之夜，升天奔歸月宮。

    這部物語小說將虛幻與現實熔鑄一體，發揮出極其豐富的想象力，異想天開的故事情節引人入勝，對人物的形象和個性的刻畫也非常生動。其後問世的《落窪物語》、《宇津保物語》、《狹衣物語》、《浜松中納言物語》、《寢覺物語》等作品，皆受《竹取物語》的影響。

    《伊勢物語》為和歌物語之鼻祖，全書共分125個短章，鑲嵌和歌200餘首。此書採用虛實結合的手法，以在原業平的30餘首作品爲基礎，將大量他人的作品疊加到主人翁身上，從而重新塑造在原業平的人物形象。作品中的主人翁，在熱戀、悲戀、失戀中經受感情的折磨，在父子之情、主仆之信、朋友之義中獲得心靈的昇華。作者通過虛化現實生活中的在原業平，表現了平安文人理想的生活態度和情感追求。

    和歌物語的最大特點之一，是在作品中運用大量和歌。和歌所具有的抒情性，使敍事爲主的物語充滿詩情，同時也增添了散文的律動感。《大和物語》和《平中物語》，均是《伊勢物語》的仿作續篇。

    《源氏物語》誕生於11世紀初，平安女性文學因此達到顛峰。這部長篇小說，不僅是日本古代文學上的無雙巨著，也是世界文學史上空前的佳作。作者紫式部出身貴族文人世家，父兄皆擅漢詩和歌，本人長期侍奉宮中，其豐厚的學養和特殊的經歷，爲創作《源氏物語》打下堅實基礎。全書共分54卷，前41卷以源氏爲主角，後13卷以薰君爲中心，描述了源氏三代的情場生活和政壇糾葛，折射出律令國家由盛而衰、貴族社會爾詐我虞的圖景。小說結構嚴謹，人物衆多，場面恢弘，寓意深刻，在藝術上臻至佳境。

    《榮花物語》被稱為歷史物語，作品注重記實，襲用史書的編年體例，有些甚至作爲敕撰正史之續書編撰的，但均用假名書寫，與“六國史”等漢文史書不可相提並論。全書40卷，亦稱《世繼》、《世繼物語》。正編30卷約成于長元元年（1028），續編10卷爲後人補寫，約成於寬治六年（1092）。

    美術書法 。10世紀前後和風漸盛，同樣也影響到藝術領域。比如建築，從10世紀中葉開始，貴族的住宅普遍採納“寢殿造”的式樣，這是在唐風建築的基礎上加以改進，使之適合日本風土和貴族生活的新型建築。再如雕刻，11世紀時的佛師定朝，深得關白藤原道長寵信，他利用“寄木造”的技法雕制的佛像，體現貴族的唯美情趣，確立了“和樣”風格。

    平安時代假名文字的出現，帶動民族文學的發展；假名和文學的流行，又對其他的文化領域産生巨大影響。在藝術領域中，變化最大的是書法和繪畫。平安初期追慕晉唐書風的“三筆”（嵯峨天皇、空海、橘勢逸）獨領風騷，遣唐使廢止後文人貴族普遍出現向民族精神回歸的趨勢，書法界中號稱“三迹”的小野道風、藤原佐理、藤原行成相繼崛起，標誌和風書法的開創和勃興。

    號稱“三迹”的書家，均崇尚中國名家，擅長漢字書法。如天德三年（959）宮中舉行賽詩會，小野道風負責清抄作品，被譽爲“羲之再生，仲將獨步”。所謂“和風三迹”，均師法中國名家，深諳唐風真諦，只不過善於化用，有所創意罷了。

    平安時代繪畫領域變化巨大，主要體現在以下三個方面：一是繪畫藝術從宗教束縛中獲得很大程度的解脫，世俗題材的作品大量出現；二是作爲觀賞的物件，突出色彩、構圖等視覺效果，題材開始從本國取擇，由此形成“大和繪”的特色；三是受物語文學的影響，出現帶有敍事性的繪傳、繪卷、繪詞。

    繪畫走出寺院，成爲一般人的觀賞物件，對繪畫産生多方面的影響。首先，繪畫的載體多樣化，居室裏的障子、屏風自不待言，隨身攜帶的摺扇、箱盒之類，亦即多繪有山水人物；其次，繪畫的設色趨於誇張，大塊敷金塗銀，宋元人曾斥爲“畫病”；再則，爲了迎合觀賞者的口味，題材開始採用人們熟知的本國風物，爲了區別描繪中國風物的“唐繪”，時人稱作“倭繪”或“大和繪”。

    繪畫與物語的結合，促進了繪畫形式的發展。作品從單幅向卷軸發展，通過視線的移動達到敍事目的。這些融入敍事性的作品，使繪畫兼具時間藝術和空間藝術的特點。繪卷中最著名的是《源氏物語繪卷》，繪製於12世紀前期，這是在《源氏物語》直接影響下産生的繪畫作品。此外，如《伴大納言繪詞》（12世紀後期）、《信貴山緣起繪卷》（12世紀）、《鳥獸人物戲畫卷》（12世紀）等，或多或少具有文學的要素。